사상, 역사, 논쟁의 세계로 초대
  강좌 한국철학

  지은이:한국철학사상연구회
  펴낸이:오정혜
  펴낸곳:도서출판 예문서원
  초판 1쇄:1995년 9월 1일
  초판 2쇄:1996년 2월 10일

         차례

  책머리에
  서설/김교빈

    1. 사상별로 본 한국 철학

  1. 유학이란 무엇인가
  2. 신유학이란 무엇인가
  3. 실학이란 무엇인가
  4. 불교란 무엇인가
  5. 도교란 무엇인가

    2. 시대별로 본 한국 철학

  1. 역사 개관
  2. 고대의 사상/고조선--삼국 시대
    1. 고유 사상
    2. 유학
    3. 불교
    4. 도가
    5. 화랑도
  3. 중세의 사상
    1. 형성, 확립기/남북국 시대--고려 중기
      1. 유학
      2. 불교
      3. 도가
    2. 재편기/고려 말--양란 이전
      1. 주자학
      2. 불교
    3. 해체기/양란--개항기 이전
      1. 주자학
      2. 반주자학
      3. 실학
      4. 도가
    4. 근대의 사상
      1. 전기/개항기--3.1 운동기
        1. 척사위정 사상
        2. 개화 사상과 서구 사상의 유입
        3. 민중 사상과 종교
        4. 불교
      2. 후기/3.1 운동기--해방 이전
        1. 전통 철학
        2. 서양 철학
    5. 현대의 사상/해방 이후--현재
      1. 남한의 전통 철학
      2. 남한의 서양 철학
      3. 북한의 전통 철학
      4. 북한의 주체 철학

    3. 논쟁별로 본 한국 철학

  1. 교선 논쟁
  2. 유불 논쟁
  3. 태극 논쟁
  4. 사칠 논쟁
  5. 인심도심 논쟁
  6. 인물성동이 논쟁
  7. 서학 논쟁
  8. 심설 논쟁
  9. 돈점 논쟁
  10. 현대한국철학 논쟁
  @ff
      책머리에

  한국 철학을 전공하는 사람들의 오랜 숙원 가운데 하나가 고대부터
현대까지를 하나로 잇는 완결된 철학사를 서술하는 일이다. 개인 집필이든
집단저작이든 이제까지 나온 한국 철학사 관련 저작들이 모두 근대에서 끝나
있다는 사실은, 역설적으로 근대 이후를 정리하는 작업이 얼마나 어려운지를 잘
보여 주는 것이다.
  물론 한국 철학사를 서술하는 작업은 전통 철학 연구자들이 주축이 될 수밖에
없다. 왜냐하면 근대 이전의 철학은 모두 한문으로 기술되어 있는 전통
철학이기 때문이다. 하지만 전통 철학 부분에서도 바람직한 철학사 서술을
위해서는 유교, 불교, 도교 등 다양한 전공자들이 모두 참여해야 한다. 그런데
근대 이후로 들어서면 서양 사상의 유입 문제가 제기된다. 천주교가 들어 온
뒤로는 서구 계몽 사상, 사회 진화론, 마르크스주의, 그리고 서양 부르주아
철학에 이르기까지 다양한 서양 사상들이 전통 철학과 복잡하게 얽혀 있다.
따라서 이 부분에서는 서양 철학 전공자가 함께 참여하지 않는다면 작업 자체가
어려워진다. 그리고 전통 철학에서 서양 철학의 유입으로 넘어가는 과정도
양자가 단선적으로 이어지거나 또는 단절 상태로 서로 무관하게 놓여 있는 것이
아니라, 전통 철학의 변형과 해체라는 과정을 겪고 있기 때문에 이를
서술하기란 결코 단순한 문제가 아니다. 하지만 우리는 지금 우리가 가진
역량을 바탕으로 이러한 어려움을 최대한 넘어서려고 하였다. 그런 점에서 볼
때 이 책은 남북을 통틀어 고대부터 현대까지를 서술한 최초의 책인 셈이다.
  이 책에는 기존의 철학사 서술과 다른 몇 가지 특징이 있다. 첫째는,
'사상별로 본 한국 철학', '시대별로 본 한국 철학', '논쟁별로 본 한국
철학'이라는 세 부분으로 구성한 점이다. 제1부 '사상별로 본 한국 철학'은 한국
철학사에서 가장 많은 부분을 차지하는 유교, 불교, 도교 등이 중국 또는
인도에서 어떻게 발전, 변화했으며, 한국 철학으로는 어떻게 받아들여져 발전해
왔는지를 총괄적으로 서술한 부분이다. 이 부분을 앞에 둔 까닭은 기존의
철학사들처럼 중국 철학이나 인도 철학에 대한 이해 없이 한국 철학사를 서술할
때 생기는 문제를 보완하려는 이유 때문이다. 제2부 '시대별로 본 한국 철학'은
철학사를 시기별로 나누고 다시 그 속에서 사상별로 나누어 서로의 연관에
유의하면서 사적으로 개괄하고 있는 부분이다. 제3부 '논쟁별로 본 한국 철학'은
한국 철학의 흐름 가운데 중요한 철학 논쟁을 사적으로 정리한 것이다. 일부
빠진 논쟁이 있기는 하지만, 여기에서 다루어진 것들이 논쟁과 논쟁 사이의
연관 또한 철학사의 발전에 중요한 역할을 했다는 점에서 이는 다른 각도에서
본 또 하나의 철학사인 셈이다.
  이 책이 지니는 두 번째 특징은 근현대에 대한 비중을 크게 높였다는 점이다.
전체 철학사의 흐름에서 본다면 근현대에 대한 서술이 있어야만 한국 철학사가
완결된 모습을 보일 수 있다. 그러나 이제까지 근현대에 대한 철학계의 연구가
부족했던 것이 사실이다. 그 속에는 분단에 기초한 남한 내부의 사상적
갈등으로부터 연구자들의 서술이 자유로울 수 없었다는 요인도 있고, 오늘날
우리의 철학계가 일제하 철학계의 흐름과 무관하지 않았다는 요인도 있다.
하지만 우리는 집단 연구를 바탕으로 근대에 대한 서술을 해냈으며, 현대에
들어와서 한반도의 철학을 다 아울러야 한다는 생각에서 북한의 전통 철학과
주체 철학에 대해서도 서술하였다. 특히 주체 철학을 한국 철학사의 한
부분으로 인정해야 하는가 하는 논란이 있을 수 있지만, 오늘날 한반도에서
논의되는 철학을 모두 포괄해야 한다는 의미에서 평가보다는 객관적 서술에
치중하였다.
  세 번째 특징은 시대 구분이다. 우선 크게 보면, 고대, 중세, 근대, 현대의 네
부분으로 나누었다. 그 가운데 고대를 고조선에서 삼국 시대까지로 하였고,
중세는 남북국 시대부터 개항 이전까지로 잡았다. 또한 중세에서는 남북국
시대에서 고려 중기까지를 중세 사상의 형성, 확립기로 보았고, 고려 말부터
임진, 병자 양란 이전까지를 재편기로 하였으며, 양란 이후부터 개항 이전까지를
해체기로 보았다. 근대는 개항기부터 3.1 운동기와 3.1 운동기부터 해방
이전까지의 두 부분으로 나누었으며, 해방 이후는 현대 부분에 넣었다.
  네 번째 특징은 몇 가지 문제 제기가 들어 있다는 점이다. 여기에는 제3부
'논쟁별로 본 한국 철학'의 '돈점 논쟁'과 '현대한국철학 논쟁'이 해당된다. '돈점
논쟁'은 고려 말의 지눌과 현대의 성철을 주된 논점에 놓고 이 두 사람의
견해에 대한 다른 학자들의 논의를 함께 아우르고 있다. 또한 '현대한국철학
논쟁'은 먼저 남한과 북한의 주된 관점을 비교하면서 양자의 문제를 지적하고
있으며, 이어서 한국 철학의 실체에 대한 논의에서 시작하여 연구 방법에
이르기까지 다양한 문제를 제기하고 있다. 하지만 전체 틀에서 본다면 제2부
'시대별로 본 한국 철학'에 들어 있는 3.1 운동기부터 해방 이전까지의 근대
부분과 해방 이후 현재까지의 현대 부분을 처음으로 정리한 철학사라는 점이
가장 큰 문제 제기인 셈이다.
  다섯 번째 특징은 집단 연구의 성과가 반영되어 있다는 점이다. 이 책의
집필에 참여한 사람은 모두 25명인데, 대부분 3, 40대의 소장 연구자들로서
유학, 불교, 도교, 서양 철학 등 다양한 전공자들이다. 또한 집필자들은 현재
대학에 적을 두고 있는 전임교수 10명을 포함하여 전원 박사과정 수료 이상의
대학 강사들로서, 모두 한국철학사상연구회 회원들이다. 따라서 지방 대학에
재직하는 교수들 일부를 제외하고는 대부분 한국철학사상연구회의 여러
분과들에서 활발하게 활동해 왔다. 특히 그 가운데 11명은 3년 동안
근현대사상분과에서 근대 이후의 철학 사상을 다루어 왔다. 이러한 연구들이
근현대 서술에 큰 힘이 되었다.
  집필 자체는 나누어 맡았지만 집필 결과를 놓고 편집위원회를 중심으로 서술
방향과 내용 등을 검토하여 책임 집필자가 다시 보완하는 과정을 거쳤다. 이
책의 집필에 참여한 사람들이 각자 맡은 부분은 다음과 같다.
  서설은 김교빈이 썼고, 제1부 '사상별로 본 한국 철학'에서 '1. 유학이란
무엇인가'는 이해영, '2. 신유학이란 무엇인가'는 윤천근, '3. 실학이란
무엇인가'는 김문용, '4. 불교란 무엇인가'는 이효걸, '5. 도교란 무엇인가'는
조민환이 썼다.
  제2부 '시대별로 본 한국 철학'에서 '1. 역사 개관'은 홍원식, '2. 고대의 사상'
가운데 고유 사상, 도가, 화랑도 부분은 황성만, 유학 부분은 박정심, 불교는
최유진이 썼다. '3. 중세의 사상' 가운데 형성, 확립기에서 유학 부분은 박정심,
불교 부분은 최유진, 도가 부분은 황성만이 썼고, 재편기에서 주자학은 김홍경,
불교는 최유진이 썼다. 해체기에서 주자학 부분 가운데 예학의 발달, 주자학의
절대화, 기호 학파는 조남호가, 영남학파는 권인호가 썼으며, 반주자학 가운데
양명학은 김수중, 경학은 안병걸이 썼고, 실학 부분은 이현구, 도가 부분은
조민환이 썼다. '4. 근대의 사상' 가운데 전기에서 '척사위정 사상'은 홍원식,
'개화 사상'은 이종란, '민중 사상과 종교'는 이철승, '불교'는 최유진이 썼다.
그리고 후기에서 전통 철학 부분은 홍원식, 서양 철학 부분은 이병수가 썼다.
'5. 현대의 사상' 가운데 남한의 전통 철학 부분은 홍원식, 남한의 서양 철학과
북한의 주체 철학은 이병수, 북한의 전통 철학은 김교빈이 썼다.
  제3부 '논쟁별로 본 한국 철학'에서 '1. 교선 논쟁'은 유흔우, '2. 유불 논쟁'은
박경환, '3. 태극 논쟁'은 김교빈, '4. 사단칠정 논쟁'은 전호근, '5. 인심도심
논쟁'은 권인호, '6. 인물성동이 논쟁'과 '7. 서학 논쟁'은 김형찬, '8. 심설
논쟁'은 이상호, '9. 돈점 논쟁'은 이효걸, '10. 현대한국철학 논쟁'은 손영식이
썼다.
  우리는 이 책을 완성으로 보지 않는다. 앞으로도 더 많은 연구를 바탕으로
수정, 보완해 갈 것이다. 끝으로 기획 단계부터 완성에 이르기까지 2년 넘게
거린 작업 동안 불평 없이 기다려 준 예문서원 오정혜 사장과 이홍용 편집장,
그리고 편집부원 여러분께 감사 드리다.

  1995년 8월 17일
  집필진을 대표해서 김교빈 씀
  @ff
      서설

    1. 한국 철학이란 무엇인가

  어느 민족이나 민족의 존립 근거는 주체성이다. 주체성은 민족 내부의
동질성을 보장하는 기반인 동시에 다른 민족과의 차별성을 드러내는 근거이기
때문이다. 물론 민족 또는 국가간의 협력과 조화가 강조되는 오늘날의 국제화
시대에는 특수성에 기반을 둔 민족 주체성보다는 인류의 보편성이 중심 과제인
것처럼 보인다. 하지만 국제화도 민족의 존립이 없다면 모래 위에 지은 집과
같다. 민족의 존립에 근거하지 않은 국제화는 강대국의 이익만을 보장하는
허구에 지나지 않기 때문이다. 이것은 약소국, 약소민족의 평화에 대한 보장
없이 세계 평화를 논하는 것과 같다.
  민족 주체성을 구성하는 요소는 다양하다. 고유 언어와 관습, 같은 경험을
토대로 한 오랜 역사, 동일한 사회 체제 등이 여기에 해당된다. 하지만 그
가운데 빼놓을 수 없는 것이 민족의 고유한 철학 사상이다. 철학이란 그 민족의
보편적인 사유 체계이며 세계관이다. 그 속에서 그 민족 나름대로 인간을 보는
눈, 자연을 보는 눈, 사회를 보는 눈이 나오기 때문이다. 그러므로 고유한 사유
체계를 지니지 못한 민족은 더 이상 민족으로서 존립 근거를 잃게 된다.
  그렇다면 우리 민족의 고유한 철학 사상은 무엇인가? 일찍이 식민지 시대
일본 학자들은 한국에는 고유한 철학 사상이 없다는 논리를 펴기도 하였다.
전통 철학의 핵심인 유교, 불교, 도교가 모두 중국에서 들어온 철학이므로
한국만의 고유한 사상은 없다는 것이 그들의 주장이었다. 그 대신 그들은
한국인들이 삼국 시대부터 고려 시대까지는 불교에만 집착하였고 조선 시대에는
유교에만 집착했듯이, 새로운 외래 사상이 들어오면 거기에만 몰두하는
고착성과 더불어, 오랜 역사를 통해 중국 문화에 맹종해 온 사대성이 한국
사상의 특징이라고 규정하였다. 하지만 이것은 자신들의 조선 지배를
합리화하려는 억지에 불과하였다.
  그 뒤 이 같은 견해에 반대하는 새로운 주장들이 나왔다. 그 가운데에는 유교,
불교, 도교는 우리의 고유 철학이 아닌 외래 사상이므로 이러한 사상을 제외한
단군 신화와 무속 신앙, 그리고 화랑도만이 우리 철학 사상이라고 보는 견해도
있다. 또 이와 달리 비록 유교, 불교, 도교가 밖에서 들어온 철학이기는 하지만
오랜 세월을 거치면서 우리 것이 되었기 때문에 우리 철학 사상으로 보아야
한다는 견해도 있다. 그리고 마지막으로 철학은 보편을 추구하는 작업이므로
서양과 동양으로 나누거나 한국, 중국, 일본으로 가를 것이 아니라는 주장을
바탕으로, 한국 철학이란 한국에서 하는 철학 정도의 의미로서 이 땅에서 한국
사람이 한국말로 하는 철학은 모두 한국 철학으로 보아야 한다는 견해도 있다.
  위의 세 견해 가운데 첫 번째 견해는 편협한 국수주의에 머물기 쉽다. 또한
이 견해는 한국의 고유한 철학이라고 주장하는 단군 신화와 무속 신앙, 화랑도
등에 대한 객관적인 자료를 찾기 어려우므로 자료의 한계를 넘어서기 위한
추상화 과정이 지나치기 쉬우며, 이러한 공간을 메꾸는 역할을 신빙성 없는
자료에 맡김으로써 신비주의에 빠질 우려가 생긴다. 또한 세 번째 견해는
뿌리가 없는 보편론이 되기 쉽다. 물론 철학이 올바른 삶을 추구하기 위한
것임은 어떤 철학이나 마찬가지이다. 하지만 넓게 보면 동양과 서양은 삶의
경험과 사유 체계가 다르며, 좁게는 한국, 중국, 일본의 삶의 경험과 이를
바탕으로 한 사유 체계가 다르다. 철학사를 비교해 보아도 이러한 차이는 서로
다른 경향성으로 나타난다. 그러므로 이러한 구체적인 토대를 무시하는 논리는
허구일 수밖에 없다.
  그렇다면 우리는 무엇을 한국 철학이라고 규정해야 할 것인가? 앞에서
말했듯이 어느 민족이나 그 민족만의 사유 체계를 갖는다. 그것은 그 민족이
오랜 역사 속에서 자신들이 몸담고 살아온 자연 조건과 사회 상황 속에서 겪은
체험들을 추상화하고 체계화해 낸 것이다. 그 과정에서 독자적인 사유 체계를
만들어 내기도 하고, 외래 사상을 받아들여 자신들의 사상으로 만들어 가기도
한다. 사실 인간은 고대부터 오늘날까지 누구나 자기가 살고 있는 체험 세계, 즉
삶의 세계에 나타난 여러 문제들을 안고 고민하면서 나름대로 답을 구해 왔다.
하지만 이러한 고민들은 결코 개별 인간의 문제로만 그칠 수 없다. 따라서
개개인의 고민과 해석이 오랜 기간을 거치면서 민족 범주의 보편적 공감대를
구성하게 되고, 궁극적으로는 하나의 사유 체계를 이룬다. 이와 같은 과정을
거쳐 한국 민족이 만들어 낸 보편적 사유 체계가 바로 한국의 철학 사상인
셈이다. 이러한 점을 좀더 나누어 한국 철학이 무엇인지 살펴보면 다음과 같다.
  첫째, 한국적 특징을 지니는 것이어야 한다. 한국적 특징이란 밖으로부터
똑같은 사상을 받아들이더라도 다른 나라가 받아들인 모습과 구별되는
특징이다. 예를 들면 불교는 오랜 기간을 거쳐 한국적 특징을 지닌 철학
사상으로 자리 잡았다고 평가된다. 그래서 우리는 이런 평가를 기반으로 인도
불교, 중국 불교, 일본 불교, 한국 불교를 구분하며, 그 과정에 기여한 인물들을
한국 철학사에서 중요한 역할을 한 사상가로 다루는 것이다. 이 점은 유학의
경우에도 마찬가지이다. 한국 유학은 일본 유학이나 중국 유학과 다른 발전
과정을 거쳤으며, 그 결과 독특한 사상 체계를 구축하면서 나름대로 역사적인
역할을 했던 것이다. 이런 관점에서 볼 때 오늘날의 서양 철학이나 기독교도
오랜 과정을 거치면서 한국적 특징을 띠게 된다면 한국 철학 사상의 범주에
들게 될 것은 당연한 일이다.
  둘째, 앞의 전제를 충족시키기 위해서는 한국인의 삶에 기초한 것이어야 한다.
아무리 뛰어난 철학 사상이 이 땅의 지식인들에게 널리 펴져 있다 해도 그것이
이 땅의 삶과 관계가 없는 한 한국 철학 사상이 될 수는 없다. 그 사상이
뛰어난 중국 철학이라면 여전히 우리가 아는 중국 철학 가운데 하나에 지나지
않으며, 독일 철학이라면 마찬가지로 독일의 다양한 철학 가운데 하나에 지나지
않는다. 하지만 그러한 철학 사상이 우리 사회를 고민하고 우리의 삶을
개선시키기 위한 도구가 된다면, 그때 비로소 그것은 우리 철학 사상으로 되는
길에 들어서는 것이다. 즉 우리 사회의 문제를 인식하는 도구인 동시에 그
모순을 해결하기 위한 대안이 될 수 있을 때 우리의 철학 사상으로 기능하게
되는 것이다. 과거 불교나 유학이 토착화하는 과정도 이런 과정이었으며, 앞으로
기독교나 서양 철학들이 걸어야 할 길도 이러한 과정이다.
  셋째, 과거의 철학이든 오늘날 우리가 받아들인 외래 사상이든 현시점에서
또는 앞으로 우리 철학의 한 부분이 되기 위해서는 민족의 삶에 발전적으로
작용해야만 한다. 예를 들어 과거 우리 철학의 한 부분이었던 전통 철학도 오늘
우리의 삶과 무관하다면 더 이상 우리 철학이 될 수 없다. 물론 그 경우 과거
역사 속에서 그 전통 철학이 가졌던 철학사적 기능 자체가 부정되는 것은
아니다. 하지만 오늘 우리의 삶과 무관할 때는 그러한 철학의 역할이 오늘
우리의 삶을 개선시키기보다는 오히려 사회 발전을 가로막는 역기능으로
작용하기 쉽기 때문에, 과거의 긍정적 역할이 오늘의 역할로 아무런 제약 없이
이어지는 것은 아니라는 사실이다.
  이제까지 무엇을 한국 철학이라고 할 것인가를 검토해 보았다. 어느 민족이나
그 민족의 고유성은 고대로부터 시작한다. 그러므로 민족의 고유한 사유 체계는
그 출발점을 고대 신화에서 찾게 마련이다. 고대 신화는 각 민족의 정신적
고향이며, 삶의 세계에서 이루어 낸 체험의 본질이기 때문이다. 그러나 긴
역사를 지내 오는 동안 오로지 자기 민족의 독자적인 사상만을 발전시켜 온
나라는 없다. 어떠한 나라든 이웃 나라들과 끊임없이 영향을 주고받아 왔으며,
근대 이후부터는 모든 국가들이 엄청난 사상과 문화 교류를 겪었다. 따라서
우리 민족의 고유한 철학 사상을 살피는 일도 일정 부분은 반드시 외래
사상과의 관련 속에서 파악해야 한다. 특히 우리는 중국과 밀접한 연관을 지녀
왔으며, 근현대에 이르러서는 서양 사상과 많은 관계를 맺어 왔다.
  그렇다면 외래 사상들은 어떠한 과정을 거쳐 우리 철학사의 범주에 들어오게
되는가? 어떠한 경우든 사상은 주입되어서는 안 된다. 주입된 사상의 경우
주입시키는 쪽은 주체가 될 수 있지만, 받아들이는 쪽은 주체가 될 수 없기
때문이다. 모든 철학 사상은 그 생명이 모방이 아닌 창조에 있다. 물론
역사에서 볼 때 강제적으로 주입된 경우도 있고 모방으로 그친 경우도 있다.
일제 강점하의 상황이 바로 그러한 예이다. 그러나 이러한 경우 주입되거나
모방된 사상은 외적 조건이 없어지면 생명을 잃고 만다. 그러므로 그런 것을
두고 한국 사상이라고 할 수 없을 것이다. 외래 사상을 창조적으로 우리 토양에
맞게 주체성 있게 변화시켜 수용하는 것은 현대 서양 철학과의 관계에서도
예외일 수 없다.

    2. 어떠한 방법으로 한국 철학을 연구해야 하는가

  연구자들 가운데 동양 철학과 서양 철학은 연구 방법이 다르다는 점을
앞세우는 사람들이 있다. 그들은 그 근거로 서양 철학이 역사적으로 존재론이나
인식론적 경향이 강했던 것과 달리, 동양 철학은 수양론에 관심을 두었다는
점을 들기도 한다. 또는 서양 철학이 분석적이고 논리적인 방법을 강조했던
것과 달리, 동양 철학은 직관이나 체득을 중시했다 하여 구별하기도 한다. 이와
달리 어떠한 철학이든 보편성의 원칙에서 본다면 굳이 방법을 구별할 필요가
없다는 주장도 있다. 이 같은 두 가지 주장은 한국 철학 연구에서도 같은
연장으로 나타난다. 한국이라는 특수한 조건에 근거한 연구 방법이 있다는
주장도 있고, 철학의 보편성에서 볼 때 그러한 주장은 편협한 국수주의적
사고라는 지적도 있다. 하지만 이러한 주장들 속에는 연구자 자신의 입지를
강화하려는 의도가 들어 있기도 하다.
  중요한 것은 방법론의 차이가 아니다. 어떠한 철학에만 유용한 연구 방법
같은 것은 없다. 다만 어떠한 연구 방법이 다른 방법에 비해 한 사상을
분석하는 도구로서의 역할에서 비교 우위에 놓인다고 말할 수는 있을 것이다.
어떤 방법을 선택할 때 정말 중요한 것은, 그 방법이 연구 목적에 들어맞는
결과를 얻는 데 얼마나 유용한가, 한국 사회의 문제를 새롭게 볼 수 있는 틀을
만드는 데 얼마나 효과적인가 하는 데 있으며, 나아가 그것이 한국에 적합한
사유 체계를 바람직한 발전 방향으로 이끌 수 있는 방법인가, 또 이를 과연
대다수 한국인들이 동의하고 받아들이겠는가 하는 것이 관건이 된다. 그러므로
훈고학적 방법이든 고증학적 방법이든, 또는 해석학적 방법이든 현상학적
접근이든 위의 전제를 충족할 수 있다면 모두 유용하다. 유물론적 방법 또한
유용하다면 받아들이면 될 뿐이다.
  본래 한국 철학 사상을 탐구하는 근본 목적은 한국 사람다운 삶을 살기 위한
것이다. 따라서 한국 철학을 연구하는 방법은 이 목적을 실현하기 위한 것이
되어야 한다. 그러기 위해서는 근본적으로 어떠한 자세가 필요한지 크게 세
가지로 나누어 이야기해 보자.
  첫째, 우리 자신이 살고 있는 현실에 대한 역사 의식, 시대 의식, 사회 의식을
가져야 한다. 우리에게는 과거에 어떠한 철학 사상이 있었으며 그 사상들이
역사적으로 어떠한 기능을 했는지, 그리고 그 구체적인 내용이 무엇인지를 아는
일도 중요하다. 하지만 우리가 과거부터 오늘까지 이어지는 철학 사상을
탐구하는 목적이 단순히 과거를 회상하기 위한 것이나 지적인 호기심을 채우기
위한 것은 아니다. 그러한 것을 바탕으로 해서 오늘 우리가 안고 있는 문제를
해결하는 힘으로 창조적인 전환을 이룰 수 있어야 한다. 그러기 위해서는 오늘
우리가 사는 현실을 분석하고 설명할 수 있는 눈을 가져야 한다. 그렇다면 전통
철학 사상으로부터 오늘의 현실 문제를 해결할 힘을 얻을 수 있는 눈이란
구체적으로 무엇을 말하는가? 그 눈이란 바로 시대 의식, 역사 의식, 사회
의식이다. 더 구체적으로 시대적 요구와 역사적 사명, 그리고 사회가 안고 있는
모순을 짚어 낼 수 있는 눈을 의미한다.
  둘째, 우리 사상에 대한 자긍심이 전통 철학 사상 연구의 출발점이 되어야
한다. 이 말은 우리의 철학 사상을 지나치게 높이고 무조건 따르라는 것이
아니다. 그러한 자세는 자긍이 아니라 자만이 될 뿐이다. 자만은 언제나 자가
철학 사상 안으로 움츠리는 폐쇄성을 낳고, 그 결과는 국수주의나 허위
의식으로 나타난다. 그렇다고 우리의 철학 사상을 스스로 낮추어서도 안 된다.
이것은 자기 비하일 뿐이다. 전통 철학 사상에 대한 자기 비하는 우리 민족의
사유 체계 속에 담긴 선조들의 고유한 성과를 무시하는 민족 허무주의를 낳고,
그 결과 남의 것을 무조건 추종하는 외래 사상 의존 태도를 가져온다. 하지만
자긍심은 그렇지 않다. 자긍심은 주체 의식을 바탕으로 하면서도 열린 마음을
갖는 것이다. 따라서 우리 철학 사상에 굳건한 토대를 두고 있으면서 외래 사상
가운데 도움이 될 만한 것들을 긍정적인 자세로 수용하게 만든다. 이러한
자세를 가질 때에만 우리의 철학 사상을 비판적으로 계승해 낼 수 있을 것이며,
아울러 우리 사상에 도움이 될 외래 사상들을 무시하고 지나쳐 버리지 않게
된다.
  셋째, 창의적인 자세가 필요하다. 대체로 한국의 철학 사상은 근대 이전에
만들어진 것이 대부분이며, 근대 이전과 오늘 우리가 사는 현대는 많은 차이가
있다. 근대 이전의 철학 사상을 만들어 낸 사회적 토대와 오늘 우리가 사는
사회적 토대 사이에는 큰 차이가 있으며, 그에 따라 철학 사상을 실현하는
방법과 주체도 많이 다르다. 그러므로 과거의 철학 사상이 아무리 좋다고 해도
오늘의 현실에 그대로 옮겨 심을 수는 없다. 근대 이전의 철학 사상을 만들어
낸 것은 군주가 기준으로 작용하던 봉건제라는 사회적 조건이었다. 하지만
오늘날 우리는 민중이 기준인 민주 사회에 살고 있으며, 자본주의적인 사회
조건 속에서 생활하고 있다. 물론 우리 역사 속에는 약하기는 하지만
봉건제에서 자본주의로 넘어가는 과도기가 나타나기도 한다. 하지만 이처럼
다른 사회 조건 속에서 한국 철학 사상의 전통들을 의미있게 계승해 내기
위해서는 그 전통들을 철저히 비판하고 개조해 낼 수 있는 창의적 자세가
요구된다.
  그렇다면 우리는 이러한 자세를 바탕으로 구체적으로 어떤 방법으로 한국
철학을 연구해야 하는가? 첫째는 정치, 사회, 경제적 배경과 연관하여 철학을
이해하는 것이다. 어떤 철학이든 그 철학이 나온 시대 상황에서 동떨어질 수
없다. 봉건 시대에 나온 철학은 군주와 양반 관료가 중심이 된 정치 제도와
지주--전호제에 입각한 봉건적 토지 경제 및 차별적인 사회 신분 제도를 그
배경으로 하고 있다. 따라서 그 시대의 철학이 언급하는 인간이나 사회에 대한
견해 또는 세계관이나 자연관 속에는 그 같은 배경이 반영되어 있다. 예를 들어
고려 중기 선종이 활발하게 일어났던 현상의 배후에는 양반 관료와 무신 정권의
대립이 감추어져 있고, 조선 중기 예학이 발달했던 배경에는 정치를 문벌
중심으로 고착화시켜 가던 당쟁이 숨어 있다. 그러므로 이와 같은 토대 분석을
그냥 지나쳐 버리면 과거의 사상이 지닌 한계에 대한 지적 없이 그것이
오늘날에도 그대로 유용하다는 몰역사적인 주장을 하게 된다. 이러한 주장은
구체적 상황에 대한 구체적 분석이라는 과학성을 상실한 주장이며, 일종의
종교적 신념이 될 수는 있어도 철학이 될 수는 없다.
  둘째는 다른 학문 분야가 이루어 낸 성과와 연관하여 이해하는 것이
필요하다. 철학의 발전은 사회 여러 분야의 발전과 무관하지 않다. 특히 중세
과학의 발전이 가져 온 세계관의 확대는 일정하게 철학적 세계관의 확장으로
나타나게 된다. 또 외세와의 관계가 주요 모순으로 작용하는 근대 이후의
철학을 이해하려면 정치학계나 역사학계의 성과를 검토하지 않으면 안 된다.
이런 노력 없이 철학의 발전 과정만을 문제삼는다면 그 결과는 관념 일변에
치우친다는 평가를 면할 수 없다.
  셋째는 철학사의 흐름을 제대로 평가하기 위해서는 일정한 기준이 있어야
한다. 철학사에 나타난 모든 철학이 우리 민족의 사유 체계를 발전시키는 데
긍정적으로 작용한 것은 아니다. 물론 아무리 부정적인 철학도 발전 과정에서
본다면 반대 급부로 더 나은 철학을 끌어 내는 추동력으로 작용하는 경우도
있었고, 반대로 아무리 긍정적인 철학도 시대적 한계를 뛰어넘지 못한 채
그대로 스러져 간 경우도 있었다. 하지만 철학사 서술에서 개별 철학에 대한
평가는 필수적이다. 만약 평가가 제대로 이루어지지 못한다면 바람직한 철학의
미래를 이끌어 낼 수 없기 때문이다. 그렇다면 그 철학을 판가름하는 기준은
무엇인가? 철학의 역할은 시대의 성과를 종합해 들이면서 총체적인 설명을
하기도 하고, 때에 따라서는 그 시대를 넘어 새로운 시대를 열어 가기도 한다.
그러므로 가장 중요한 것은 그렇게 인식한 시대의 문제를 얼마나 논리적인
체계로 설명하고 있는가 하는 것이다. 그리고 마지막으로 그러한 논리 체계를
바탕으로 다시 시대에 대한 실천으로 돌아오고 있는가 하는 것이다. 이러한
평가는 객관적으로 이루어져야 한다. 그러기 위해 자료 선택의 문제도 중요한
일이다.

    3. 한국 철학이 한국인에게 주는 의미는 무엇인가

  한국 철학이 한국 사람들에게 주는 의미는 무엇일까? 물론 한국 사람만이
한국 철학을 배우고 연구하는 것은 아니다. 외국 사람들도 얼마든지 한국
철학을 배우기도 하고 연구하기도 한다. 이것은 우리들이 여라 나라의 다양한
철학을 연구하거나 배우는 것과 마찬가지이다. 그렇다면 한국 사람이 한국
철학을 연구하는 것과 외국 사람이 한국 철학을 연구하는 것은 무엇이 다른가?
외국 사람이 한국 철학을 연구할 때에는 그 목적이 한국 철학을 발전시키려는
데 있지 않다. 이것은 한국 사람이 외국 철학을 아무리 열심히 연구하더라도
궁극적으로 연구의 목적이 그 나라의 철학 발전에 이바지하려는 것은 아닌 것과
같다.
  사실 이런 점에서 모든 학문 분야가 마찬가지이다. 우리가 어떤 외국의
문학을 공부하더라도 그 목적이 그 나라의 문학을 발전시키는 데 있는 것은
아니다. 외국 문학 공부를 통해 그 문학이 지닌 다양하고 풍부한 성과를
배움으로써, 좁게는 그 나라의 문학과 문화를 이해하고 나아가 그 나라와의
교류에 중요한 힘을 얻으려는 것이며, 크게는 그러한 성과를 바탕으로 우리
문학이나 문화 발전에 기여하고자 하는 것이다.
  이와 마찬가지로 다른 나라 사람이 한국 철학을 탐구하는 까닭도 한국 철학의
핵심을 이해함으로써 한국인의 사유 구조와 의식을 알려는 것이며,
궁극적으로는 자기 나라의 이익에 보탬이 되게 하려는 것이다. 따라서 그
경우는 아무리 좋게 평가하더라도 수단으로서의 연구라는 성격을 벗어날 수
없다. 물론 한국 철학과 외국의 철학 사이에 보편성도 있을 수 있다. 하지만
그러한 탐구의 궁극 목적이 자기 나라 철학과 남의 나라 철학 속에 들어 있는
보편성을 확인하기 위한 것은 아니다.
  그렇다면 한국 사람이 한국 철학을 탐구하는 의미는 어디에 있을까?
우리에게는 우리 철학 사상의 본모습을 찾아 내고, 외국의 철학 사상들이
탐구한 결과를 들여다가 우리 철학 사상을 풍부하게 만들며, 우리의 철학 사상
가운데 재현이 가능한 것들을 오늘 우리 사회의 발전을 위해 새롭게 재구성해
내기도 한다. 그러므로 한국 사람에게 한국 철학 사상 탐구의 의미는 수단이
아니라 목적인 것이다. 이처럼 한국 철학 사상을 주체적으로 탐구할 수 있는
사람은 한국 사람밖에 없다. 한국 사람의 한국 철학 사상 탐구는 바로 우리
스스로를 우리 눈으로 보는 것이며, 우리의 삶을 주체적으로 변화, 발전시키려는
노력이다.
  한국 철학 사상은 오랜 역사를 지니고 있다. 숱한 과거 철학사의 흐름이
고대부터 오늘까지 이어지고 있다. 물론 오늘의 철학도 새로운 미래로 이어질
것이다. 사실 어떠한 경우든 과거에 뿌리를 두지 않은 현재는 없으며, 어떠한
현실도 고정된 상태로 있지는 않다. 현실은 언제나 과거의 전통 위에 서 있으며,
지금 현실도 머지않아 새로운 현실에 대해 전통으로 작용하게 될 것이다. 물론
전통 철학 가운데에는 버려야 할 것도 많다. 그러나 동시에 계승해야 할 것도
있다. 그러므로 언제나 비판적 태도와 함께 열린 마음으로 우리의 철학사를
보아야 할 것이다.
  오늘을 사는 우리들 가운데에는 전통 철학의 중요성을 강조하는 사람들이
많이 있다. 그들이 전통 철학을 강조하는 까닭은 전통 철학에 대한 애정
때문이기도 하지만, 한편으로는 외래 문화가 범람하는 현실에서 새롭게 우리
모습을 되돌아보게 하려는 뜻이 담겨 있기도 하다. 이 경우에 속하는 사람들은
좋은 의미에서의 주체 의식이나 민족 의식이 강한 사람들일 수도 있으며, 나쁜
의미에서는 전근대적 사고 방식을 가진 보수주의자들일 수도 있다. 또 어떤
사람들은 전통 철학을 전면 거부하기도 한다. 그들은 전통 철학의 고수는 시대
착오적인 생각이며 전통 철학을 부정하지 않고는 미래가 밝지 못하다고 본다.
이 경우에 속하는 사람들을 좋게 평가하면 현대적 사고를 가진 미래 지향적인
사람들이라 할 수 있지만, 나쁘게 말하면 외래 문화 의존적이고 따라서 민족
의식이 약하다고도 할 수 있다. 또 다른 사람들은 전통 철학과 현대를
절충하려는 경우도 있다. 이들은 전통 철학 가운데 부정적인 요소를 버리고
긍정적인 점만을 계승하자고 하며, 아울러 외래 문화 가운데서도 우리에게
도움이 될 만한 것만을 받아들이자고 한다. 하지만 그들 가운데서도 그
중심축을 전통 철학에 놓는 경우도 있고 외래 문화에 놓는 경우도 있다. 이
경우에 속하는 사람들은 좋게 보면 비판적인 입장을 지닌 합리적인
사람들이라고 할 수도 있지만, 나쁘게 말하면 기회주의적이라고 할 수도 있다.
하지만 이러한 평가가 도식적으로 적용되어서는 안 된다. 중요한 것은 주체적인
입장을 견지하면서도 열린 마음으로 우리의 철학을 보아 가는 일이다.
  @ff
      1. 사상별로 본 한국 철학
  @ff
    1. 유학이란 무엇인가

  우리는 유학(또는 유교)이라고 하면 대부분 충효니 조상 숭배니 하는 단어를
떠올린다. 아울러 유학은 보수적이고 권위주의적인 봉건 시대의 산물이어서
현대에는 걸맞지 않는 사상이라고 생각한다. 이것이 유학의 일면임은 물론
부인할 수 없다. 그런 가운데서도 많은 사람들이 도덕의 회복을 주장하면서
유교적 가족 윤리를 주장하는 것은, 그것이 아직도 무언가 현대 사회에서
기능할 면이 있다고 믿는 사람이 적지 않다는 것을 말해 준다. 오랜 기간
생명력을 유지해 온 유학이 현대의 산업 사회에서도 우리 사회 의식의 밑바탕에
남아 무언가 요구한다는 것은, 유학이 단순히 구시대의 유물에 그치지 않고
역사 속에서 각 시대의 상황에 적절히 대응해 왔으며, 궁극적으로는 시대를
뛰어넘는 보편성을 자기 안에 지니고 있음을 보여 준다.

    1. 유학의 성립

  유학은 중국 고대의 위대한 사상가인 공자가 창시하여 이미 공자 당대의 기본
골격이 갖추어졌다. 그러나 유학은 시대 상황의 변천에 따라 그 시대의 요구에
맞게 이론을 보완하고 수정하면서 중국 전통 사상의 주류로서 자리를 차지해
왔다. 아울러 유학은 중국으로부터 문화적 영향을 받은 동아시아의 여러 나라,
특히 한국과 일본의 커다란 영향을 끼쳤다.
  유학은 비록 공자가 창시하였다고는 하지만, "옛것을 조술했을 뿐 창작하지
않았다"는 공자 자신의 말대로 그가 독창으로 만들어 낸 것은 아니다. 공자는
이전의 여러 사상들, 예컨대 은대의 종교적인 상제 관념, 주대의 천명 사상과
조상 숭배 사상 그리고 인륜 질서인 예의 제도 등 전통 문화를 계승, 이를
종합적으로 정리하여 유교를 성립시켰다. 그러나 이것은 단순히 종합해서
정리한 것이 아니다. 그는 인간의 도덕적 자각과 실천의 자율성이라는 관점을
가지고 기존의 여러 관념들에 새로운 의미를 부여하고, 교육을 통해 이를 널리
알리고자 하였다. 그러므로 공자의 가르침이 바로 유학의 기본적이고 핵심적인
내용이라고 보아도 별 무리는 없다.
  유학은 유교를 학문이라는 관점에서 이름 붙인 말이다. 그런데 유교라고 했을
때 이를 불교나 기독교와 똑같은 종교로 볼 것인가 하는 문제에 대해서는 여러
견해가 엇갈리고 있다. 그렇지만 비록 유교에 종교성이 전혀 없는 바는 아니라
하더라도, 그 주안점이 이들 종교와는 달리 철저히 현세의 윤리 도덕에 있다는
점에서, 이 유교는 공자를 중심으로 한 유학자의 가르침이라 보는 것이 훨씬
설득력이 있다.
  공자의 가르침은 인간의 자각에 기초하고 있다. 그러한 자각은 바로 인간성에
대한 믿음이라고 표현할 수 있다. 인간은 서로 믿으면서 살아가는 것이므로
서로 돕고 서로 사랑해야 한다는 것이다. 이러한 믿음은 물론 상호성을
지니지만, 자신이 남을 사랑하거나 남으로부터 사랑받는 일 모두가 실은 바로
자신의 일이다. 즉 인간의 문제는 인간의 자각을 통하여 스스로 해결해야
한다는 것이다.
  이는 매우 중요한 의미를 지닌다. 공자 이전 은대에는 종교적인 관점에서
상제라는 인격신을 숭배하는 경향이 강하여 모든 문제를 신의 손 안에 있는
것으로 파악하였다. 그러므로 상제의 뜻을 헤아리는 일이 무엇보다도
중요하였고, 따라서 상제의 뜻을 헤아리는 방편으로 점을 치는 일이 매우
중요시되었다. 주대에 이르러 인간의 의식이 점차 각성되면서 부분적으로
인간의 자주성이 확보되는 것과 함께 통치자의 도덕성이 요구되었다. 그러나
주대의 천명 사상에 보이는 인간의 자각과 자율성은 보편적 인간의 자각을
의미하는 것은 아니었다. 이른바 통치자 계층의 자각에 지나지 않았던 것이다.
도덕적 자각과 실천의 자율성을 보편적 인간한테까지 확대시킨 이는 바로
공자였다. 여기에 공자의 위대한 공로가 있는 것이다.
  물론 공자의 사사에 전통적인 신앙의 측면이 엿보이지 않는 것은 아니다.
하지만 공자 사상의 핵심은 인간의 자각과 자율성에 대한 믿음, 즉 인간의
자주성에 대한 확신에 있었기 때문에, 미지의 영혼적인 것이나 죽음의
문제보다는 어떻게 사는 것이 바른 삶인가, 어떻게 해야 인간과 인간의 관계를
올바르게 세워 가는가 하는 문제가 가르침의 중심을 차지하였다. 제자인 자로가
죽음과 귀신 섬기는 일에 대해 물었을 때, 공자는 "어떻게 사는 것이 바르게
사는 것인지도 알지 못하는데 어찌 죽은 뒤의 일을 알겠느냐? 살아 있는 사람도
잘 섬기지 못하면서 어찌 귀신을 섬길 수 있겠느냐?"고 하여, 미지의 세계,
귀신의 영역에 대한 관심 이전에 인간의 현실적 삶에 대한 바른 태도와
성실성을 강조한 데서 이 점은 아주 잘 드러나고 있다. 그것은 한 마디로 삶에
대한 경건성을 나타내는 것이었다.
  공자는 인간의 자각과 자율성을 강조하였지만, 그러한 강조는 개인에게만
한정되는 것이 아니었다. 개인의 각성과 실천의 자율성이 개인적 차원에
머무르지 않고 남과 나 사이의 관계를 통해 함께 나아가야 할 길을 구하는
것이라 할 때, 공자가 구하는 사람의 길이란 바로 어지러운 세상을 구하고자
하는 의지가 된다. 공자는 구도에 대한 정열과 구세에 대한 의지를 지니고
있었다. 그것은 바로 현실적 삶의 과정 속에서 내가 나아가야 할 길이자 모든
사람이 함께 나아가야 할 길이었다. 이것이 보편적 인간의 완성을 목표로 하는
유학의 기본 가르침이다.
  구도의 길은 인의 길이며 사람이 가야 할 길이다. '인'이라는 글자의 뜻은
사람과 사람을 의미한다. 그러므로 인이란 인간의 개인적 각성 및 관계
속에서의 실천을 가리킨다고 할 수 있으며, 다른 말로 인간다움이라 할 수 있다.
그 핵심 내용은 바로 인간에 대한 사랑이다. 그러나 공자가 인에 대하여
구체적으로 정의를 내리고 있는 것은 아니다. 그는 "인이란 사람을 사랑하는
것이다", "효제가 인을 실천하는 데 근본이 된다", "얼굴빛을 꾸미고 말을
교묘하게 하는 사람 치고 어진 사람은 드물다" 등등의 짤막짤막한 말로 인의
모습을 다양하게 묘사하여, 현실 생활 속에서 인이란 무엇이며 또 어진
사람이란 어떤 사람인가를 파악할 수 있도록 하였을 뿐이다. 그의 가르침은
딱딱한 이론이 아니라, 인간에 대한 신뢰를 바탕으로 각자의 각성과 실천을
끌어 내는 현실 속의 산 교훈이다.
  인간 관계에서 가장 기본적인 것은 부모와 자식의 관계이다. 그래서 공자는
효를 지극히 강조하였다. 효란 인간이 지니는 가장 근원적인 정감에 기초한다.
기본적 인간 관계의 근원적 정감을 바탕으로 삼아 그것을 확대해 가면 사회
전체의 질서도 바르게 된다는 것이 공자의 생각이었다. 그러므로 효가 인간의
근원적인 정감에 기초하고 있다는 주장은, 인간 관계 속의 올바른 실천에
대단한 힘을 지니게끔 하는 것이었다. 중국 특유의 종족 관념과 관련 지어 볼
때 가족 도덕으로서 효를 강조하는 것은 당시의 사회 질서인 종족적 봉건 신분
질서를 안정적으로 유지한다고 하는 정치적 측면에서도 유효한 것이었기
때문이다. 나중에 효의 관념은 충효라는 관념으로 확대되었으며, 이는 신분
질서를 나타내는 예와 더불어 근대에 들어 봉건 신분 질서가 무너질 때까지
오랫동안 유학의 생명력을 유지시켜 준 원천이 되었다.
  이 인을 실천하는 과정에서 꼭 필요한 것이 예이다. 예란 인간의 질서와
관습을 모아 놓은 것이다. 그러나 공자의 예는 인의 실천 과정에 있는 것이므로,
예는 인이 바탕이 되어야 비로소 바르게 이루어질 수 있다. 따라서 공자가
말하는 예란 인간의 도덕적 각성을 바탕으로 올바른 인간 관계를 나타내는
형식이라고 할 수 있다. 그런데 당시의 신분 질서는 예로 표현되었기 때문에,
예를 강조한 공자의 입장은 위정자의 도덕적 각성과 실천을 통해 각 개인을
교화시켜 도덕성을 제고한다는 것으로 나타난다. 그 결과 이 세상은 도덕으로
가득하게 되고 천하는 평화로이 다스려진다는 것이다. 이는 곧 철인 정치의
이상과 연결되는데, 이것이 바로 덕치주의이다. 덕치주의는 뒤에 맹자의 왕도
정치로 이어지고, 이 후 유교 정치 철학의 근본 입장이 된다.
  유학이 강조하는 덕치주의는 도덕적으로 뛰어난 위정자가 백성을 교화한다는
발상에서 나온 것이니만큼 통치자는 정치의 주체가 되고 피치자인 민중은
정치의 대상이 된다. 하지만 이러한 입장은 이전에 민중을 오로지 생산의 한
수단에 지나지 않는다고 보아 도덕이나 예와는 아무런 관련도 없다고 여기던
입장에 비하면 진보적인 것임에는 틀림없다.
  유학이 중국의 역사에서 봉건 사외 구조를 지지하는 기능을 수행하면서도
다른 한편으로 그것을 뛰어넘는 보편적 가르침으로서 역할을 잃지 않을 수
있었던 것은, 공자의 가르침인 유학이 바로 보편적 인간의 완성을 목표로 하는
구도의 길을 제시하는 것이었기 때문이다. 공자가 세운 유학의 세계는 정밀한
이론적 체계라기보다는 생활 속의 실천 윤리라는 측면이 강하다. 공자의 유학을
나름대로 해석, 어느 정도 이론적 체계를 갖추어 세상에 널리 알린 사람은
공자보다 100여 년 후에 활동한 맹자와 그보다 50년쯤 뒤늦게 활동한
순자였다.
  맹자는 공자를 성인으로 숭상하고 인을 인의로 확대 해석하였다. 또 공자의
덕치를 바탕으로 어진 정치인 왕도를 구상하고, 왕도는 민중을 근본으로 한다는
민본 사상을 제시하였다. 이 민본 사상, 왕도의 이상은 그 후 중국 봉건 사회의
갖은 제약 속에서도 민중을 위하는 정신으로서 긍정적인 기능을 하게 되었다.
한편 맹자는 도덕 실천의 이론적 근거를 마련하기 위하여 인간에게는
천부적으로 선한 도덕심이 고유하고 있으며 그것이 인간의 본질이라고
주장하였다. 그는 이 천부적인 도덕심을 '사단지심', '본심', '양지양능'등의 여러
말로 설명하였다.
  인간의 본질이 선하다는 맹자의 성선설은 인간에 대한 공자의 신뢰에
근거하고 있다. 인간의 선한 행위란 내면의 각성을 통하지 않고서는 진정한
의미의 선이 되지 못한다는 점을 생각해 본다면, 맹자의 성선설이란 공자가
말한 인간의 각성 가능성을 이론적 근거로 해서 마련되었음을 알 수 있다. 그
후의 유학자들은 맹자가 공자의 가르침을 이론화했다고 여겨 맹자의 학설을
계승하였다. 특히 송대의 성리학자들은 맹자의 학설, 특히 성선설을 자신들의
인간론으로 받아들여 맹자를 공자 사상의 정통 계승자로 자리 매김하였으며,
"맹자"를 사서의 하나로 규정하여 경전으로 격상시켰다.
  맹자의 유학 이론화 작업은 당시의 제자백가들과의 사상 논쟁의 과정에서
더욱 다듬어진 것이다. 맹자의 이론은 공자의 도덕주의를 발전시킨 것이지만,
그의 이론은 당시의 현실에 비추어 지나치게 이상적이라는 결함이 있었다. 이에
당상의 현실에 비추어 유가의 학설을 정비한 사람은 순자였다. 순자도 공자의
가르침을 계승하는 것을 자기의 임무로 삼았다. 그러나 순자는 공자의 학설을
맹자처럼 이상주의적으로 해석하지는 않았다. 그는 근본적인 부분에서는 유가의
학설을 따랐지만 법가나 도가 등 다른 사상의 장점을 받아들여 독자적인
관점에서 유학을 해석하였다. 순자는 개인의 도덕적 각성이라는 측면보다는
공동체의 전체적 질서와 조화라는 측면에서 유가의 학설을 발전시켰으며, 그
질서와 조화가 곧 예라고 이해하였다. 순자는 단순히 인간의 도덕적 각성이
관계 속에서 바르게 드러나는 형식을 예라고 이해하는 대신, 인간의 개인적,
사회적 생존이라는 측면에서 그 기능을 밝힘으로써 유교의 예설을 합리적으로
구성하였다.
  순자는 공자 이래 내려온 전통에 따라 인간이 자주적인 존재이며 자연적으로
고유의 정신을 갖는다는 신조를 지니기는 하였지만, 그것이 바로 도덕심이며
인간의 본질이라 보았던 맹자와 달리, 욕망이야말로 더욱 근원적인 인간의
본질이라고 규정하였다. 그는 욕망을 무제한 추구한 결과가 사회적으로는 악이
되어 나타나기 때문에, 인간의 본질인 성이 악하다고 하는 성악설을 주장하였다.
그런데 성악설은 인간의 본질이 악하다는 것을 강조하기 위하여 주장되었던
것은 아니다. 인간이 주체적으로 분수에 맞게 욕망을 충족하거나 극복하는 것이
인간의 올바른 도리임을 강조하기 위해서 성악설을 말했을 뿐이다. 그 올바른
도리가 바로 순자가 말하고자 한 예였다.

    2. 유학의 전개

  유학은 그것이 지닌 이상주의적 성격 때문에 진이 천하를 통일하는 데는
이념으로 기능하지 못하였다. 그 당시 현실은 국력은 극대화할 수 있는 엄격한
법가적 전제 질서를 요구하였다. 따라서 천하 통일의 이념으로는 법가의
현실론이 차지하였다. 그러나 유가의 도덕주의적 이상은 현실에서는 비록
패배하였을망정, 오랜 중국의 역사에서는 오히려 유학이 생명력을 지닐 수
있도록 만든 원동력이 되었다. 유학이 다시 등장하는 것은 진의 뒤를 이어 한이
정치, 사회적으로 새로운 질서를 정립시키던 시기였다.
  한대 초기의 유학자 동중서는 유학을 한의 지도 이념으로 삼도록 하였을 뿐
아니라, 유학적인 소양을 인재 선발의 기준으로 삼는 데도 앞장섰다. 그는
유학에 음양오행설을 받아들여 천인감응설과 재이설을 주장, 전제 왕권을
절대화하는 데 이론적으로 기여하였다. 그러나 이러한 주장들은 이후 전제
왕권을 견제하는 역할을 하기도 했다. 한 무제가 오경박사를 둔 이후 유학은
점차 한의 국교로 자리 잡았으며 이에 따라 경학이 확립되어 갔다. 유학이
국교가 되었다는 것은 유학이 국가의 보호를 받는 대신에 전제 권력을
이론적으로 뒷받침한다는 상호 공존 관계를 이루었음을 말한다.
  그러나 한 멸망 후 위진남북조에서 수, 당에 걸친 시기에는 비록 훈고학적인
유학 경전의 연구나 사장학적 유학이 없었던 것은 아니지만, 전반적으로는
불교와 도교가 번성하고 유학은 침체되는 양상을 보였다.
  당 말에서 송 초에 이르는 기간 동안에는 이전의 문벌 귀족 지배가 끝나고
황제를 정점으로 하는 관료제적 중앙 집권 체제가 구축되는 등 중국 역사에서
가장 두드러진 변혁기 가운데 하나에 속한다. 송대 사회의 담당자들은 사대부
관료였다. 그들 중 개인적으로는 학문과 수양을 통하여 성인의 경지에 이르고자
하고, 정치적으로는 왕도의 실현을 목표로 한 이들이 이룬 학문이 바로
성리학(리학, 정주학, 주자학이라고도 한다)이다.
  성리학은 원시 유학의 실천 윤리적 입장이나 한당의 훈고 사장학에 비하여
사색적이고 철학적이었다. 성리학은 유학의 형이상학적 이론을 확립하고 인륜의
실천을 명확히 하고자 하였다. 성리학자들은 도교와 불교의 학설이 현실적이지
못한 공허한 이론이라고 배척하였으나, 실제로는 유학적 관점에서 도교와
불교를 종합, 지양하고자 하였다. 성리학은 유학의 이론을 보완하여 형이상학적
근거를 마련하는 등 새로운 해석을 내린 학문이라는 뜻에서 신유학이라
말하기도 한다.
  주돈이, 장재, 정호, 정이와 같은 여러 성리학자들의 사상을 종합하여
집대성한 사람이 주희이다. 주희는 태극을 리로 규정하고 이 리를 인간과
자연의 보편적 근거로 삼았다. 이것이 이른바 '성즉리'라는 것이다. 태극은
형이상의 리로서 주체와 존재의 근거이며, 형이하인 현실 세계의 모든 운동과
현상은 기의 움직임으로 설명되었다. 이것을 리기론이라 한다. 이 리기론을
인간에 적용하면 바로 심성론이 된다. 주희의 리기심성론에 따르면 우주만물을
성립, 생성시키는 리가 모든 인간에게 보편적으로 관통되어 흐르기 때문에
사람이 사람다울 수 있다고 한다. 주희의 인성론은 사람은 누구나
태어나면서부터 리, 즉 구체적으로 인의예지 등 도덕적 본성을 부여받고 있으며,
그 본성을 바르게 구현하는 것이 인간이 살아가야 할 길이라는 도덕주의를
본질로 한다. 이는 사람은 누구나 성인이 될 수 있다는 주체의 강렬한 도덕적
각성을 주안점으로 하는 것이다. 주희는 만물의 근원인 유일하고 보편적인 리는
지적 탐구와 개인적 수양을 통해서만 체득될 수 있다고 이해하였다. 그것이
'거경궁리'라고 하는 학문 방법이다.
  주희는 또 이른바 사서("대학", "논어", "맹자", "중용")를 확립하여 새로운
경학을 완성하였다. 그는 사서의 이론적 관계를 통일적으로 이해하고, 그것을
자기의 사상 체계 안에서 재구성하였다. 그 후 주자학자와 양명학자는 물론이고
그 밖의 학자들한테도 사서는 중요한 경서가 되었다. 사서오경에 대한 주희 및
그 학파의 주석서는 원대에 이르러서는 관리 등용 시험에 필수적인 교과서가
되고, 명대에는 "영락대전", "성리대전"이 편집되어 주자학은 관학으로서
확고한 지위를 수립하게 되었다.
  명대의 학자들은 점차로 리를 구명하기보다는 실천을 중시하는 쪽으로
나아갔는데, 이러한 경향을 대표하는 인물이 왕수인이다. 왕수인과 그 학파의
학설을 양명학이라고 하는데, 양명학의 실천성은 자기 자신의 내적 각성을
출발점으로 하고 있다. 그것은 주자학의 '성즉리'에 대하여 '심즉리'라 표현된다.
그런 점에서 양명학은 본질적으로 주희의 사상과 크게 다르지 않다. 다만 이는
주자학의 영역 가운데 내적 수양 부분을 근본으로 삼고, 주자학에서 내적
수양과 동시에 강조했던 지적 탐구 부분, 즉 학문의 의의는 약화시킨 것이다.
그러나 양명학이 실천 문제에서 주체를 강조하는 점은 주자학의 규범성에
질곡되어 있던 주체를 해방시킨다는 진보적인 의미를 띤다.
  청대 초기 황종희, 고염무, 왕부지를 비롯한 유학자들은 성리학의 관념적이고
이념적인 성격을 비판하면서, 한편으로는 경서의 의의를 밝히는 데 힘을
기울이고 다른 한편으로는 경세치용의 실학을 추구하였다. 그러나 그 후 청대
유학의 일반적 경향은 널리 자료를 수집해서 정리하고 문자 용어의 고의나 고제
등을 구명하는 경학과 사학 등 이른바 고증학이 학계의 주류를 이루는 모습을
보였다. 청의 통치가 약화되고 서구의 침략이 노골화되면서는 이러한 정세에
맞추어 학문의 개혁을 통해 서구 사상에 대처하고자 한 초기의 금문경학의
전통을 이어받은 공양학이 나타났다.
  중화민국이 성립된 후 5, 4신문화 운동을 거치면서 봉건 체제의 이념으로서
역할하던 유학은 철저한 비판의 대상이 되었다. 그 후 장개석의 국민당 정부는
중국 공산당의 유학 비판에 대한 반동에서 유학의 이념을 부활시키기도 하였다.
모택동의 사회주의 이념에 의해 통일된 뒤 중국에서 유학은 철저한 비판의
대상이 되었다. 그 극치를 이룬 시기는 1960년대에서 1970년대 중반에 걸친
문화대혁명 기간이었다. 문화대혁명의 구호는 바로 '비공', 즉 공자로 대표되는
유학에 대한 비판이었다. 그러나 모택동 사후 중국의 개방화가 진행되면서
유학은 그 끈질긴 생명력으로 다시 논의의 대상이 되기에 이르고 있다.

    3. 유학의 한국적 전개

  유학이 언제 우리 나라에 전해졌는가 하는 문제에 대해서는 여러 견해가
있으나 그 정확한 시기는 확실히 알 수 없다. 단지 원시 유학의 실천 윤리는
한자의 전래와 더불어 전래되었을 것으로 추정할 수 있다. 한사군 설치
이후에는 경학 중심의 한대 유학이 들어오게 되었다. 그러나 본격적으로 유학이
전해진 것은 삼국 시대부터이다. 고구려, 백제, 신라 각국에는 원시 유학에
나타나는 효제충신의 윤리와 경학 그리고 전장 제도로 기능화된 한대 유학이
들어와 정치의 이념 및 교육 제도 등 여러 방면에서 기능하였다. 특히 신라는
우리의 고유 정신에 원시 유학의 도덕 실천 정신과 불교 및 도교를 접목시켜
화랑도를 탄생시켰다.
  후기신라의 유학은 원시 유학의 인의, 효제충신 등 도덕 정신과 중국의 한대
이후 이어온 경학 사상에 당대의 사장학까지 곁들여진 대단한 규모의
유학이었다. 유학의 도덕 이념은 국학의 설치와 독서삼품과의 실시 등을 통해
국가 이념의 바탕으로 발전하였다.
  주자학 도입 이전의 고려 유학은 건국 초기에는 국가의 기틀을 세우는데
작용하는 동시에 왕도 정치의 정신으로 발휘되기도 하였다. 고려 태조의
'훈요십조'는 불교, 유교, 도교, 토속 신앙을 모두 조화시키고 있으나, 그 중
5개조에 걸쳐 유교적 정치 이념이 반영되어 있다. 광종에서 성종에 이르는
기간은 유학이 고려에서 틀을 잡은 때였다. 유학 경전을 시험 과목으로 하는
과거제를 실시한 것이라든지 최승로가 '시무28조'를 올린 것 등은 유교적 정치
이념을 현실에 구현하고 유교적인 방식으로 국가의 체제를 정비하려는 의도에서
나온 것들이었다.
  고려 중기에는 최충을 비롯한 사학 12도가 나와 유학 경전을 위주로 학생들을
교육하였다. 그 후 사학이 쇠퇴하고 관학이 다시 흥성하면서 예종, 인종, 의종
때에는 경전에 대한 이해가 심화되었다. 그리하여 유학적인 역사 의식을 기초로
씌어진 김부식의 "삼국사기"등 학술 서적이 간행되기도 하였다. 그러나 그 후
유학은 사장학으로 기울면서 부화에 빠져 의종 때 발생한 무신의 난과 함께
이윽고 침체에 빠지고 말았다.
  고려 말기에 이르자 주자학이 수입되었다. 주자학은 고려 충렬왕 때에
원으로부터 안향이 들여 온 것으로 기록되어 있다. 고려 말에는 불교의 말폐로
말미암아 사회가 혼란과 침체를 면하지 못하고 있었다. 따라서 국가적 차원에서
새로운 학풍의 진작이 요구되었다. 이후 백이정, 권부, 이색, 정몽주, 길재와
같은 뛰어난 유학자들이 연이어 나와 주자학을 발전시켰다. 이들 유학자들은
불교에는 현실의 인간 윤리를 도외시하는 약점이 있다고 보았다. 주자학은 점차
고려 말 사대부들의 이념이 되었으며, 조선 왕조가 개국하면서 조선 왕조 500년
역사, 문화, 정치, 교육을 이끄는 원동력이 되었다.
  고려 말 주자학자들은 불교를 비판하고 유학을 숭상하는 점에서는 같았지만,
새 왕조의 창업과 관련해서 이 새 왕조의 창업에 참여하는 세력과 구왕조를
중흥하려는 세력으로 나뉘어 대립을 빚었다. 전자는 혁명론을 강조하고, 후자는
의리론을 주장하였다. 의리파의 대표적 인물이 정몽주와 길재였다. 그러나 조선
왕조 건국 이후 정몽주와 길재에게는 의리의 정당성이 부여되었다. 의리론의
흐름은 유학적 이념 집단인 사림파로 이어져 조선조 도학파, 의리파의 정맥으로
굳어졌다. 그 반면 혁명론자인 정도전의 맥은 권근으로 이어져 조선 왕조
초기의 훈구파 학자들에게 지대한 영향을 미치게 되었다.
  조선 왕조는 유학을 정치 이념으로 삼아 불교를 배척하였다. 유학의 입장에서
불교에 대한 비판을 체계적으로 전개한 사람은 정도전이었다. 이는 그 당시
정치 상황에 맞추어 유학을 숭상하도록 하기 위한 하나의 과정적 수단이라고 할
수 있다. 조선 초기의 대표적 주자학자인 권근은 "입학도설" 및 "시경천견론"
등의 오경천견록을 지어 주자학의 이론을 체계적으로 소개하였는데, 특히
"입학도설"은 조선 왕조 중기의 성리설에 지대한 영향을 미쳤다.
  태조에서 성종에 이르는 기간 유학자들은 조선 사회를 주자학적 질서로
재편하기 위하여 노력하였다. 그 결과 유학적 정치는 정치적 안정과 더불어
민생의 안정도 가져 왔다. 특히 성종 때부터 중앙에 진출하기 시작한 사림파
유학자들은 주자학적 순수성을 강하게 지니고 있었다. 그들은 도학 정치를
주장하였는데, 이 도학 정치는 정몽주의 의리 정신과 연결된다고 평가받고 있다.
정몽주의 의리 정신은 사육신, 생육신 등의 행위로 나타났고, 이어 조광조의
도학 정치를 통해 정치의 전면에 등장하였다. 도학 정치를 표방하는 사림파와
기존의 훈구 세력 사이의 갈등은 수 차례 사화를 불러오지만, 사화기를
거치면서 유학은 오히려 사상적으로 성숙 단계로 접어들 수 있었다. 서경덕과
이언적을 거쳐 이황과 이이에 이르러 주자학적 사유는 조선에 탄탄한 뿌리를
내리게 되었다.
  이황과 이이는 조선 유학의 쌍벽을 이루는 인물들로 후세에 지대한 영향을
끼쳤다. 조선의 주자학은 자연이나 우주의 문제보다는 인간 내면의 성장과 도덕
가치의 문제를 추구한 것이 특징이다. 이황과 기대승, 이이와 성혼간의
사단칠정, 인심도심에 관한 논쟁은 리기성장론에 대한 논의를 심화시켰다. 이 후
조선의 학계는 이황을 따르는 퇴계 학파와 이이를 따르는 율곡 학파라는 양
학파를 형성하여 발전하게 되었다. 그에 반해 이 시기에 들어온 양명학은
이단시되어 배척당하였으며, 이에 따라 공공연한 연구가 불가능하였다. 그 후
17세기에 이르러서야 조선의 대표적인 양명학자로 평가되는 정제두가 양명학을
본격적으로 연구하였다.
  주자학의 내면적 도덕 원리를 탐구하는 인성론은 정구, 김장생, 박세채, 허목
등에 의하여 유학의 행위 규범인 예에 관한 상세한 학설로 발전하였다. 이 시기
주자학계에서는 인간의 본성이 사물의 본성과 같은가 다른가 하는 이른바
인물성동이 논쟁이 일어나기도 하였다. 이것은 주자학 이론이 심화 발전된
것이었다.
  거의 같은 시기에 주자학적 경전 해석의 독존적 지위를 비판하고 자주적으로
유학의 경전을 해석하려는 학풍이 나타났다. 그것이 바로 윤휴, 박세당 등의
학문이다. 이들이 일으킨 학풍은 아울러 주자학의 이론 지향적인 경향에 맞서
실천적인 경향을 띠기도 하였다. 이들의 학문은 조선조 실학자들의 사상 경향과
내재적인 맥락을 갖는다고 본다. 이들의 실천적 경향은 곧 실학자들의
경세론으로 나타났다.
  17세기 중기에서 19세기 초기까지 이어진 조선의 학풍이 실학이다.
실학자들은 주자학이 강조하는 내적 수양이나 도덕 이념보다는 현실의 구체적인
민생 문제에 관심을 집중하였다. 그들은 주자학의 교조적인 이념 추구보다는
원시 유학이 지니는 실천성, 즉 도덕의 실천과 민본주의의 현실적인 실천이라는
경세적 측면에 관심을 집중시켰다. 이와 동시에 주자학의 권위화된 이념에서
벗어나 자유로이 양명학, 서학, 고증학 등의 학문을 받아들이는 개방적인 태도를
취하였다.
  이러한 경향과는 달리 주자학의 이론적 탐구를 심화시켜 가는 경향도
이어졌다. 이현일, 이항로, 기정진 등의 리 중심의 철학과 임성주 등의 기
중심의 철학이 그것이다. 이들의 공통점은 일원론적인 경향을 보인다는 점이다.
리 중심 철학의 철저한 이념 지향을 바탕으로 한 이항로, 기정진 등 개항을
전후로 한 의리 학파의 이론은 척사위정론으로 나타났다. 그 뒤 양명학을
바탕으로 하면서 주자학적 이념 지향에 반대한 박은식의 유교 구신 운동이
일어나기도 하였다.
  현대에 유학이 기능할 수 있느냐 없느냐 하는 것은 깊이 따져 보아야 할
문제이다. 유학이 무엇인지도 잘 알지 못하면서 유학은 낡은 것이라고 무조건
배척하는 태도는 잘못이다. 그러나 현대의 산업 사회가 빚어 내는 모든 문제를
단지 유학의 봉건적이고 가부장적인 가족 윤리로 해결하려는 태도도 그에 못지
않은 잘못이다. 인간이 인간다운 삶을 누려야 한다는 것은 인류의 이상이다.
도덕이란 인간다운 삶을 만드는 데 가장 중요한 것 가운데 하나이고 사람들
사이의 관계를 아름답게 맺어 주는 끈이다. 그러므로 도덕적 각성은 시대를
초월하여 필요한 것이다. 한편 가장 가까운 인간 관계는 가족이다. 그러므로
삼강오륜 등 봉건적 사고를 과감히 벗어 버리고 도덕적 인간 사랑이라는 유학의
보편적 의의를 밝히는 방향으로 새로운 가족 윤리를 정립해 나아간다면, 유학이
무언가 현대에도 공헌할 수 있는 길이 열릴 것이다.

    * 더 읽어 보아야 할 책들

  한국동양철학회, "동양철학의 본체론과 인성론"(연세대학교 출판부, 1982)
  노사광, "중국철학사", 정인재 옮김(탐구당, 1986)
  장대년, "중국철학사방법론", 양재혁 옮김(이론과 실천, 1988)
  하급수, "중국철학문답", 황희경, 황성만 옮김(한울, 1991)
  중국철학연구회, "논쟁으로 보는 중국철학"(예문서원, 1994)
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    2. 신유학이란 무엇인가

  흔히 우리는 송명 시대의 유학을 성리학이라는 개념으로 지칭한다. 그러한
지칭은 우리 나라의 문화적 정서에서는 어느 정도 합당한 일면이 있음을 부인할
수 없다. 왜냐하면 우리 나라에서 송명 시대의 유학은 성리학적 맥락 위에서
수용되고 발전되었기 때문이다. 고려 말기부터 조선 말기까지 600여 년의 역사
속에서 우리 나라의 지식계를 장악한 사상은 성리학이라 할 수 있는 것이다.
그러나 우리 나라에서 전개된 송명 시대 유학이 성리학과 동일시될 수 있다
해서, 그것을 일반화해서 송명 시대 유학은 성리학이라고 한 마디로 말할 수는
없다.

    1. 송명 시대 유학의 여러 명칭

  송명 시대의 유학을 총체적으로 지칭한다면 가장 적절한 용어는 말할 것도
없이 '송명 유학'이 될 것이다. 이 명칭은 '한당 유학'이나 '선진 유학'이라는
말처럼 시대적 구분을 전제로 하는 것인 만큼, 송명 시대에 전개된 모든 유학적
실험과 분파를 다 싸안는 개념이라 하겠다. 그러나 이 개념은 다만 시대적
제한을 통하여 유학사의 한 부분을 재단해 주는 데 지나지 않으므로, 이 시대
유학의 특성을 반영하는 개념이라 보기에는 어렵다.
  이 시대 유학의 성격을 반영하면서도 이 시대 유학의 모든 분파를 총체적으로
포괄하는 용어는 '신유학'이 될 것이다. 신유학이란 명칭은 이 시대의 유학이
이념적으로나 내용적으로 선진 시대나 한당 시대의 유학과는 다른 특징을
지닌다는 의미에서 나온 말이다. 이러한 특징은 대체로 북송 시대부터 명대까지
그대로 유지되므로, 이는 이 시대의 유학을 가리키는 명칭으로서 가장 합당한
것이다. 그러니까 송명 유학이라는 개념과 신유학이라는 개념은 범위를
같이하는 총체적 개념이면서도, 전자는 시대적 문맥 위에 서는 개념이라면
후자는 사상적 문맥 위에 서는 개념이라는 차이를 가질 뿐이다.
  이 두 개념이 총체적 의미를 지니는 것이라면 송학이나 명학, 주자학이나
양명학, 도학, 리학, 심학 같은 개념들은 이 두 개념의 범주 속에 드는 부분적
개념이라고 하겠다. 송학이나 명학은 시대적 제한을 갖는 것이므로 그 개념이
한정하는 바가 명료하게 드러나며, 따라서 이 두 개념에 대해서는 굳이 설명을
달 필요가 없을 것이다. 주자학이나 양명학 역시도 주희의 사상적 경향이나
왕수인의 사상적 특징을 계승한다는 문맥을 담고 있으니만치 그 개념에 대한
특별한 설명이 필요하지 않다. 다만 도학이나 리학, 심학과 같은 그 범주가
명확하지 않은 개념들에 대해서는 간단히 언급할 필요가 있을 것이다.
  도학이란 이 세 개념 중에서 가장 넓은 외연을 갖는다. 도학은 북송 초기에
나타난 세 가지 유학적 입장 가운데서 호원, 손복, 석개 등으로부터 비롯되어
주희와 왕수인에게 이어지는 사상적 흐름을 가리키는 개념이다. 그러므로 이
도학이라는 개념은 당시의 신법 계열이나 촉학 계열에는 적용되지 않는다.
실제적으로도 신법 계열이나 촉학 계열은 남송 이후부터는 미미해지기 때문에,
도학이라는 개념은 송명 유학이나 신유학이라는 개념과 그다지 범주적 차이를
갖지 않는다고 할 수 있다. 흔히 신유학이니 송명 유학이니 하는 개념을 쓸
때에도 북송 초기의 세 선생으로부터 주희와 왕수인까지 이어지는 사상적
흐름을 대상으로 한다. 다만 도학이라는 개념은 도리를 파악해서 몸소 실천으로
옮기고자 하는 이들 입장의 특성에 중점을 두는 표현일 뿐이다.
  그 반면에 리학은 이치를 통하여 세계를 파악하는 사상적 입장과 연계되는
개념이다. 이는 '이치'라는 개념을 실체적으로 발견해 낸 정이에 의해
구체화되며, 이 후 주희에 의해 계승되고 발전된다. 그러므로 리학은
정이--주희 계열의 신유학, 즉 정주학 또는 주자학을 가리키는 개념이라
하겠다. 우리가 좁은 의미로 '성리학'이라는 개념을 쓸 때 그 성리학이 가리키는
것이 바로 주자학 또는 리학이라 생각한다면 거의 틀림이 없을 것이다.
  심학은 "내 마음이 곧 이치"라고 보는 사상적 입장을 가리키는 개념이다. 이
입장은 사실 리학의 "성품이 곧 이치이다"라는 선언을 비판적으로 전제하고
나타난 사상적 경향이었다. 주희 당시 주희에게 가장 강력한 경쟁자였던
육구연이 이 입장을 선도했으며, 이 후 왕수인에게 이어져 명학의 가장
기본적인 사상적 바탕이 되었다. 그러므로 심학이라는 개념은 육구연--왕수인
계열의 사상적 특징과 연계되어 나타난 것이라 하겠다.

    2. 신유학 형성의 시대적 배경

  유학은 중국 한대에 관학으로 등장하여 언뜻 보기에는 그 위상이 높아진 것
같지만, 실제로는 그 이후의 역사 속에서 그 위상과 역할이 많이 약화되어
갔음을 부인하기 어렵다. 춘추전국 시대의 한 시기가 어떤 점에서 유학의
시기라고 할 수 있다면, 그것은 이 시기의 유학이 지식과 생활, 행위와 이념을
선도하는 중요한 역할을 담당했기 때문이다. 그러나 이러한 역할도 한당 시대에
이르러서는 많이 약화되었던 것이다. 유학은 점점 지식과 생활의 일부, 특히
기예적인 측면을 담당하는 것으로 자신의 범주를 한정시켜 갔고, 행위와 이념의
주체로서 하던 기능과 역할도 가든 종교들, 구체적으로 말하면 도교나 불교,
특히 위진 시대 이후 그 세력을 급신장시켜 간 불교에 내주게 된다. 그러므로
한당 시대의 유학은 문화적 유학이라는 면모를 띠며, 그 실천적 측면, 즉 생활과
시대를 장악하던 사상적 유학으로서의 모습은 상실했다고 말하기도 하는
것이다.
  그렇다고 해서 한당 시대가 유학의 암흑기라고 할 수는 없다. 한당 시대에도
많은 유학자들이 활동했으며, 그들의 학문적 업적 또한 무시할 수 없다.
그럼에도 우리는 이 시기의 유학이 그 장점의 많은 부분을 상실한 불구였다는
점을 지적하지 않을 수 없다. 유학의 본령은 행위와 실천의 영역 속에 놓여
있다. 생활에 대한 실제적인 장악력이야말로 유학이 갖는 본질적인 부분이다.
한당 시대의 유학은 이러한 기능을 수행하지 못하고 있다. 한당 시대의 유학은
지식의 모습을 띨 뿐, 행위와 실천, 생활을 총체적으로 이끌어 가는 사상적
유학이라 하기는 어려운 것이다.
  유학이 생활에 대한 총체적인 장악력을 가지는 시대의 중심 사상으로
기능하기 위해서는 송명 시대를 기다리지 않으면 안 되었다. 송명 시대가 되면
유학은 지식의 범주로부터 벗어나 행위와 생활의 영역에까지 확장되었으며
생활과 시대에 대한 장악력도 회복하여, 시대의 중심 사상으로 기능하게 되는
것이다. 송명 시대의 유학은 춘추전국 시대의 유학이 가지고 있던 여러 가지
특징들을 회복하는 것이다.
  송명 시대의 유학은 어떤 점에서는 복고적인 측면을 갖는다. 그것은
일차적으로는 공자와 맹자로 대표되는 원시 유학의 부활이라는 의미를 갖는
것이다. 그렇다고 해서 송명 시대의 유학과 춘추전국 시대의 유학이 완전히
일치한다는 말은 아니다. 송명 시대의 유학은 춘추전국 시대의 유학보다는 더
철학화되고 더 체계화된 것이라 할 수 있다. 그것은 춘추전국 시대의 유학을
기본 골격으로 하여 불교와 도교의 여러 특징들을 복합해서 새롭게 빚어 낸
사상 형식이다. 이러한 까닭에 그것을 신유학이라고 부르는 것이다. 신유학의
형성과 그것이 한 시대의 독점적 사상으로서 위치를 갖추게 되기까지는 여러
전제적 조건들이 확충될 필요가 있었다.
  무엇보다도 신유학이 형성되어 한 시대의 주도적 사상으로 부상할 수 있기
위해서는 이를 담당할 새로운 계층의 등장이 필연적으로 요청되었다. 시대
의식의 변모라는 것은 그것을 뒷받침해 줄 수 있는 새로운 피의 수혈을 전제로
해서만 가능하기 때문이다. 한당 시대로부터 송명 시대로의 이행은 사상적
측면에서 혁명적인 변모를 드러내는 만큼, 그러한 변화를 떠맡은 주체들은
정치적, 사회적 또는 문화적으로 새로운 배경을 갖는 사람들일 수밖에 없는
것이다.
  위진 시대 이래로 중국은 정치적 측면에서는 여러 번 변모를 거듭하지만,
사회 계층의 차원에서는 그 상층 구조에 별다른 변모 없이 오래도록 흘러
내려왔다. 그러한 역사는 당대 중후기까지 이어져 나갔다. 위진 시대에 형성된
상층의 귀족 집단은 문벌화되고 세족화되어 경제적, 정치적, 문화적 이익을
독점하며 당대까지 이어져 온 것이다. 이들 문벌 세족은 대대로 권력을
세습하여 독점한 세력으로서 한당 시대에 문학적 지식을 펼쳤던
주인공들이었으며, 수당 시대 불교의 번영을 가능하게 했던 후원자들이었다.
  그러나 여러 대를 거듭하면서 독점적으로 상속시켜 나갔던 이러한 계층적
구도는, 당대 중후기에 이르면서 서서히 와해되어 가기 시작하였다. 강성했던 당
왕조는 그 왕조를 확장하고 유지하기 위해서 끊임없이 변방 이민족과 투쟁을
벌여야 했으며, 왕조의 독점적인 권력과 상층 귀족 계층의 배타적인 이익에
저항하는 하층민들의 반란을 평정하기 위해서도 끊임없이 싸워야 했다. 이러한
이유 때문에 당 왕조는 변방에 절도사를 두고, 그 절도사에게 힘을 나누어 주는
분권적 체계를 운용하지 않으면 안 되었다. 이 절도사들은 임지에서 거의
절대적인 권력을 행사할 수 있었으며, 점차로 독자적인 힘을 쌓아 소규모의
무인 독점적 권력 체계를 만들어 내었다. 이것을 번진이라고 한다.
  절도사들은 초기에는 주로 변방에 임명되었으나, 중기 이후로는 내지에도
임명되었다. 이러한 추세는 안녹산의 난 이후로 더욱 사고되었다. 당의 멸망은
이 절도사 체제로부터 야기되었다고 할 수 있다. 상층 귀족 세력의 번영을 위해
마련된 이 절도사 체제가 소규모의 무인 국가 체제로 발전되면서 거꾸로 왕조를
허약하게 만들고 상층 귀족 세력의 이익을 침탈하는 위협 요소로 등장하였던
것이다. 특히 이 무인 독점 체제는 상층 귀족 세력에게는 치명적인 위협이
되었다. 무인 독점 체제 속에서 상층 귀족 세력이 세습적으로 가지고 있던
특권이나 이익이 보장될 수 없었기 때문이다. 이로써 상층 귀족 세력은
점차적으로 몰락해 갔다 이와 같은 당대 후기의 번진 체계는 결국 당의 멸망을
가져 왔다 이와 함께 외부적으로 변방 세력의 발호 또한 당의 멸망을
촉진시키는 한 요인이 되었다. 그러나 번진 체계이든 변방 세력이든 문벌
세족의 특권과 이익을 보호해 주는 데는 아무 관심도 없는 세력들이라는
점에서는 차이가 없었다.
  당이 멸망한 후 송이 등장하기까지 50여 년은 실제로는 변방 세력들의
시대였다. 변방 세력들은 새로운 왕조를 세우기도 하고 신흥 왕조를
무너뜨리기도 하면서 이 시기의 역사를 주도하였다. 이 50여 년 동안 다섯
왕조가 들어섰다가 사라지는 등 무수한 번진 체계들이 할거하였다. 이 과정을
통해 문벌 세족은 완전히 몰락하고, 역사의 무대에는 새 시대를 이끌어 가는
새로운 세력이 등장하였다. 이들이 바로 신진 사대부 계층이다. 이 신진 사대부
계층은 당대 중기 이후 역사의 전면에 나서서 서서히 세력을 키워 오다가
송대에 들어서 주도 세력으로 등장한 것이다.
  신진 사대부 계층이란 지방에 거주하는 지주 계층을 가리킨다. 그 가운데서도
번진 체계에 맞설 필요성 때문에 새로이 개발되기 시작한 강남 지방의 중소
지주 계층이 이들 세력을 대표한다. 번진 체계의 발호로 정치적 측면에서는
물론이고 경제적 측면에서도 심각한 타격을 받은 당 왕조는 왕실 재정을
충당하기 위해서라도 새로운 재원을 확보할 필요가 있었고, 이에 눈을 돌린
곳이 광활하고 비옥한 양자강 유역, 즉 강남 지역이었던 것이다. 집중적으로
개발되기 시작한 양자강 유역은 당대 말기에 이르면 황하 유역을 능가하는
경제의 중심축으로 떠오르게 되었다 그리하여 강남 지방은 중소 규모의
지주들을 숱하게 배출하기에 이르렀고, 이들은 상층의 문벌 세족들이 몰락한
공백을 메꾸면서 시대의 중심 세력으로 등장하게 된 것이다.
  이 새로운 세력은 혼란한 시대를 살아가면서 스스로의 힘만 가지고 사회적,
정치적, 경제적 입지를 확장해야만 했던 만큼 현실적인 문제에 커다란 관심을
가졌다. 그들은 세습 권력을 상속받은 사람들은 아니었지만, 어느 정도 경제적
여건을 갖추고 있던 사람들이었다. 그렇다 하더라도 처음에는 이들에게 최상층
권력으로 뛰어들 수 있는 통로가 봉쇄되어 있었다. 최상층 권력은 번진 체계의
절도사들과 이민족 정권의 수장들이 차지하고 있었다. 그렇기 때문에 이들은
작더라도 스스로의 힘으로 확보할 수 있는 권력을 추구하였다. 그것은 바로
하층 관리가 되는 것이었다. 따라서 이들은 지방의 향시를 통하여 하층 관리로
등장하기도 하고, 번진 체계나 이민족 정권에 진출하여 하급 무관이나 막료
등이 됨으로써 조금씩 자신들의 입지를 확장해 나갔다. 과거 제도는 특히
이들에게 매력있는 것이었다. 과거에 급제하면 단숨에 사회적, 정치적, 경제적
입지를 마련할 수 있었기 때문이었다. 따라서 그들은 자식들을 유학적
지식인으로 교육하는 데에 온 열정을 기울였다.
  유학적 지식을 습득해서 과거에 통과, 입신하고자 했던 이들 재지 신진
사대부 계층은 송의 등장과 함께 빠르게 힘을 결속해 나갔다. 송은 당의 멸망
원인을 절도사 체제에서 찾았고, 그런 까닭에 무력보다는 문치를 표방하였다.
아울러 당의 과거 제도가 지니고 있던 부정적 측면을 보완하여 좀더 공정한
과거 제도의 틀을 갖추었다.
  한편 신진 사대부 계층이 유학적 지식을 습득했다고 하더라도, 이들이 학습한
유학은 송대 초기 얼마 동안은 신유학적 특징을 갖춘 유학이 아니었다. 이들이 <